​

 

א

על רקע התרבות החילונית בת-ימינו הייתה המהפכה המינית בלתי נמנעת. היא יונקת את כוחה, כמו גם את ההיגיון שלה, ממקורות שונים. ראשית, היא מגלמת באופן גלוי את ההתקוממות נגד האתיקה הנוצרית של המין, שהתרחשה מתחת לפני השטח במשך כמה דורות. מדובר במרד נגד הזלזול הנוצרי בגוף האדם ונגד הגישה הנוצרית למיניות, שבמשך מאות רבות עיצבה את האקלים המוסרי הרשמי במערב. למרות כל ההתפתחויות שחלו בחשיבה הנוצרית מאז ימיה הראשונים, לא עלה בידי התיאולוגיה הנוצרית להשתחרר לחלוטין מתורתו של השליח פאולוס בנושא המין, שלפיה "טוב לו לאיש להימנע מאישה" ו"אם אינם יכולים לכבוש את יצרם – שיתחתנו; מוטב לשאת אישה מלבעור...".[1] מעולם לא הצליח המין להתנקות לגמרי מהכתם שדבק בו, כמו בכל דבר אחר שהיה קשור לגוף, בחשיבה הנוצרית המוקדמת.

 

למעשה, רק בגלל הוויתור-שלא-מרצון למין מצד המצפון הדתי המערבי יכלו מושגי הדיכוי והאשמה לזכות בחשיבות כה מכרעת בפסיכולוגיה המודרנית. ברם, העובדה שהתפרצותו של המרד כנגד דיכוי המיניות התאפיינה במידה כה רבה של ביטחון עצמי נבעה בעיקר מן ההבנה העצמית שהשיג האדם רק לאחרונה, הבנה שהיא חלק בלתי נפרד מן האופן שבו הוא רואה את היקום ואת מקומו שלו בסדר הדברים. בהסתמך על ההתקדמות שהשיג המדע המודרני, גיבש לו האדם בן-זמננו את דעותיו על החיים והקיום, דעות שלא הוכחו – ואי-אפשר שתוכחנה – באופן מדעי, ולעתים קרובות אינן פחות דוגמטיות מהדוגמות של האמונה הדתית האדוקה ביותר. אין מדובר בפילוסופיה, אלא בסוג של מטא-מדע. על פי אותו מטא-מדע, היקום בכללותו הוא אירוע מקרי, והאדם עצמו הוא כמובן אירוע מקרי וחסר חשיבות עד כדי גיחוך בתוך האוקיינוס האינסופי של יקום חסר משמעות מעיקרו. ניפוץ לוחות הברית, גם הוא תולדה ישירה של אותו מטא-מדע, והרלטיביזציה של כל הערכים שבאה בעקבותיו, הובילו למעשה להריסת כל אמות המידה, והותירו את האדם כשהוא מוקף מכל עבר בחומת האבסורד. אם לא היה די בכך, באה הפסיכולוגיה המודרנית והשלימה את מלאכת הורדת האדם לדרגת חיה – אמנם חיה מורכבת למדי, אך עדיין חיה בסך הכל. נורמן א' בראון, המנסה בחיבור מבריק לתת לנו הסבר פסיכואנליטי למשמעות ההיסטוריה במסורת הפרוידיאנית, אומר על התקופה שאנו חיים בה:

 

במשך אלפיים שנים או יותר נתון האדם לניסיון שיטתי להפוך אותו לחיה נזירית. הוא נותר חיה מחפשת תענוגות. הציות להורים, הוקעת תענוגות הבשר בידי הדת והעלאת חיי התבונה על נס בידי הפילוסופיה, כל אלה יצרו אדם צייתן מדי, אך בחשאי, בתת-מודע שלו, הוא נותר בלתי משוכנע, ולפיכך נוירוטי.[2]

 

הקביעה הנחרצת, שככל שינסה לא יוכל האדם להיות אלא חיה, משאירה בידיו בחירה אחת ויחידה: או שישאף להיהפך לחיה נזירית, ומכיוון שלעולם לא יצליח בכך באופן מלא נגזר עליו להיות נוירוטי; או שיכיר במה שהוא, חיה מחפשת תענוגות, ויחיה בהתאם. זוהי מהותה של המהפכה המינית בת-זמננו: האדם, המקבל את עצמו כ"חיה", מבקש להיפטר מן הנוירוזה שלו. אמנם לא כל הפסיכולוגים הם פרוידיאניים המקבלים את המטא-פסיכולוגיה של פרויד, שלפיה עקרון העונג יש בו כדי להסביר את כל ההוויה האנושית. אולם כל אותם פסיכולוגים הקובעים את רוח הזמן, לפי מטא-פסיכולוגיה משלהם, מורידים את מה שנחשב בעבר לתמצית אנושיותו של האדם לדרגת נגזרת מקרית מתוך טבעו החייתי.

 

 

במסגרת סוג זה של מטא-מדע ומטא-פסיכולוגיה, המתקבלים ללא ביקורת בידי הדור שהם עצמם הולידו, המהפכה המינית נגד כל דיכוי ועכבה מוצדקת לחלוטין. אם מקבלים את הנחות היסוד של מהפכה זו, אזי האתיקה של המיניות המשוחררת הנגזרת מהן – שלפיה מותרים כל פעילות מינית וקשר מיני הנעשים בהסכמה בין מבוגרים – אינה ניתנת להפרכה.

 

ב

כמו בכל היבט אחר של היהדות, אי-אפשר לקיים אתיקה יהודית של המין, שהיא בעלת-משמעות, בלי להבין את ההנחות המוקדמות שעליהן היא מושתתת. הקביעה שהעולם הוא בריאה משמעה שלכל כוחות החיים שהטבע האנושי נוטל בהם חלק, המתקיימים בתוך האדם ומתעוררים באמצעותו, שמור מקום משלהם בסדר הדברים. מיניותו של האדם, אם כן, ממלאת תפקיד שייעד לה הבורא במסגרת תכנית הבריאה; היא עומדת ביחס לעולם, היא ניתנת לאדם כדי לשרת תכלית החורגת מן הפרט עצמו.

 

הקביעה שלפיה אלוהים ברא את האדם בצלמו ונפח באפיו נשמת חיים היא, כמובן, דחייה חסרת פשרות של כל מטא-מדע ומטא-פסיכולוגיה הקובעים כי האדם אינו אלא עוד יצור מן היצורים שבממלכת החי. הקביעה שהאדם אינו חיה היא עמדה יהודית שאי-אפשר לוותר עליה בלי לוותר על היהדות עצמה. אנושיותו של האדם אינה בבחינת נגזרת, תופעת לוואי של טבעו החייתי; היא ניתנת לו מראשיתו בדיוק כמו מטען האינסטינקטים שלו ומבנהו הביולוגי. משום כך, "החייתיות" של האדם גם היא אנושית. בעוד שהחילוניוּת של היום הופכת את האנושי לחייתי, היהדות הופכת את החייתי-כביכול לאנושי. מורנו ורבנו הלל החשיב את הטיפול בגוף כמצווה, משום שהוא מבטא דאגה ל"צלם האלוהים" שבו נברא האדם. על אף כל הבעיות התיאולוגיות של האנשה שהרעיון הזה מעורר, האדם השלם, על גופו ושכלו, יצריו ורוחו, הוא שנברא בצלם – ובתור שכזה הוא מייצג בשלמותו המורכבת את דמות האלוהים עלי אדמות.

 

ואין זו סתם תורה המנותקת מניסיונו העצמי של האדם. קשה מאוד לקבל את הטענה שלפיה הורדת האדם לדרגת חיה תואמת את המציאות הקיומית שלו. התיאוריות הגורסות כך עומדות בסתירה להתנהגותו היום-יומית של האדם. רצונותיו של האדם אינם רק יצר ואינסטינקט; הוא חָפץ, מתכנן, בוחר, מקבל אחריות ויוצר.[3] בדיון פומבי עם תיאולוג יהודי "רדיקלי", שכנעתי אותו להבהיר מהי, מבחינתו, תכליתו של האדם. רצונו היה שהאדם יהיה חיה בריאה. הוא לא היה מסוגל לתפוש כי אין באפשרותו של האדם להיות חיה בריאה מהסיבה הפשוטה שכדי להיות כזה הוא חייב לבחור, לקבל החלטה. שום חיה בריאה, משום שהיא בריאה, לא תוכל לרצות להיות חיה בריאה. רק אדם חולה יכול לרצות להיות חיה בריאה.

 

את נקודת המבט הזאת ביטא באופן קולע איגנץ לֶפּ, שכתב כדלקמן:

 

רק שיטה רדוקציוניסטית שגויה, המניחה שהדברים הראשוניים ביותר הם גם הטבעיים ביותר, מאפשרת לנו לדבר על האינסטינקטים האנושיים כאילו הם זהים במהותם לאינסטינקטים החייתיים. כל האינסטינקטים האנושיים ספוגים בהשפעות פסיכולוגיות. זוהי הסיבה לכך שטראומות נפשיות יכולות לגרום הפרעות בנשימה ובדרכי העיכול. וככל שהאדם נעשה מפותח יותר, כך נעשים האינסטינקטים הביולוגיים שלו יותר ביולוגיים-נפשיים. אם ננסה להתכחש למצב העניינים הזה, התוצאה הסופית לא תהיה טבע חייתי "טהור" אלא השחתת הטבע האנושי.[4]

 

בגלל טבעו של האדם, המיניות האנושית אינה יכולה לבוא לידי מיצוי באמצעות הסיפוק הפרימיטיבי הפשוט. בתור מרד נגד הדיכוי והעכבות בחברה שאינה מצליחה להציע כל בסיס רוחני, דתי או אפילו פילוסופי לאיסורים המיניים שהיא מטילה, אפשר של"חזרה" למיניות פרימיטיבית יש תוקף מסוים. אולם, מאחר שהאדם הוא אנושי ולא חייתי, מיניות פרימיטיבית, שהיא רק ביולוגית ותו לא, סופה שתשאיר אותו ריק ואומלל. בסיכומו של דבר, השיבה למצב ביולוגי טהור אינה דרך הפתוחה בפניו. הדבר הטבעי עבור האדם לעולם אינו רק ביולוגי ותו לא; הוא תמיד פסיכוסומטי, או במונחים של איגנץ לפ, ביולוגי-נפשי. לחזרה לטבע יכולה להיות רק משמעות אחת: חזרה לטבע האנושי. כל "חזרה" אחרת איננה טבעית.

 

ג

מה הן ההשלכות של הנחות יסוד אלה? ראשית, דווקא משום שאפילו הצד הביולוגי והאינסטינקטואלי באדם אינו רק ביולוגי, אלא אנושי לחלוטין מעצם טבעו הביולוגי-נפשי, יש לקבלו ולא לדחותו. אין ביהדות מקום לכל זלזול בגוף. הגוף איננו רע, הוא אינו מקור כל חטאת. רב סעדיה גאון, חכם התלמוד והפילוסוף היהודי הדגול בן המאה העשירית, מצא לנכון לומר זאת באופן חד-משמעי:

 

אבל מה שהרחיק מן הטינופים והטומאה, אנו אומרים לו [למי שכך טוען]: גוף האדם אין בו שום טומאה, אלא כולו טהור, כי הטומאה אינה דבר מוחש ולא דבר שהשכל מחייבו, אלא שהתורה חייבתו. והתורה טימאה מקצת לֵחוּיות האדם לאחר פרישתן ממנו ואינן מטמאות כשהן בו – אלא אם יקבע לנו האומר כן מצוות שיחוקקן מדעתו, ויטיל עלינו [את] דבריו המוזרים, הרי אנו לא נקבלם.[5]

 

במילים אחרות, למרות שיש בתורה כמה הלכות העוסקות בהפרשות גוף אחדות, הגוף כשלעצמו "כולו טהור", ובתור שכזה, כפי שהבין הרב סעדיה גאון את התפישה היהודית, אין הוא רק משכן ראוי לנפש בעולם הזה, אלא אפילו בן-לוויה נאות. אם נחבר את השקפתו של רב סעדיה גאון עם רעיון האדם כאחדות ביולוגית-נפשית, נוכל לומר שהגוף הוא "גוף" רק במותו של האדם, בדיוק כמו שהנשמה היא "נשמה" רק לאחר מותו. בחיים, לעומת זאת, שלובים השניים וחדורים זה בזו. בגלל האחדות הפסיכוסומטית הזאת, התכחשות לאחד מהם היא בגידה בשניהם. היהדות פוגשת את האדם במציאותו הביולוגית-נפשית. זהו הבסיס לאתיקה היהודית של המין. היא שוללת את המיניות הביולוגית הפרימיטיבית כשם שהיא מתנגדת לסגפנות.

 

אין פירוש הדבר שאין ביהדות הערכה הולמת לכוחם של דחפים פנימיים, לכוחו של הליבידו, במיוחד בביטויו המיני. אדרבה, יש בה הבנה עמוקה למאבק העשוי להתחולל אצל אדם המנסה לכבוש את יצרו המיני. ישנה הכרה בעובדה שלפעמים, בנסיבות ידועות, בני אדם אינם מסוגלים לשלוט במיניותם. כך, למשל, אישה נשואה שכופים עליה לקיים יחסי מין ועם התקדמות המעשה היא מתחילה לשתף פעולה אינה נחשבת נואפת, שכן מרגע שהסיטואציה נכפתה עליה הריהי פועלת נגד רצונה, "לבושה ביצר", והיא הופכת חסרת אונים כנגד דחפיה.[6]

 

אין בדיוניהם של חכמי התלמוד אף שמץ של הצטנעות בכל הנוגע למין. לדעתם, איש אינו חסין בפני פיתוי מיני. סיפורים מופלאים ביותר מסופרים על כמה מגדולי הרבנים וחולשות הבשר שלהם. סיפור כזה מסופר על רב עמרם החסיד. יום אחד הביאו לנהרדעא כמה נשים שנחטפו ונפדו בכופר. הן שוכנו בעליית הגג של רב עמרם, והסולם המוביל לעליית הגג הוסר. קרה המקרה ולהבות האש האירו את פניה של אחת הנשים, ורב עמרם שם לבו אליה. הוא לקח את הסולם – שעליו נאמר, בקורטוב של גוזמה, שרק בכוחם של "עשרה אנשים" אפשר היה בדרך כלל להזיזו – וקבע אותו בפתח עליית הגג. בטפסו למעלה, הרגיש שאינו מצליח לשלוט בתשוקתו בעצמו, והחל לצעוק, "הבית עולה באש, ביתו של רב עמרם עולה באש", וכך העיר את שכניו וחשף את עצמו לחרפה.[7]

 

רב עמרם עוד הצליח להציל את עצמו ברגע האחרון; במקרה של רבי עקיבא ורבי מאיר, מגדולי התנאים, הדברים לא היו כה פשוטים. מסופר שכל אחד מהם, בזמנו, לעג לחוטאים שלא יכלו לפיתוי. בשל ביטחונם העצמי הזחוח הועמדו השניים למבחן על ידי השטן. לעיני רבי עקיבא הוא נגלה בצורת אישה בצמרתו של דקל. רבי עקיבא ניגש אל העץ והחל לטפס עליו בעקבותיה. לעיני רבי מאיר נגלה השטן בדמות אישה העומדת על הגדה הנגדית של נהר. בהעדר גשר, תפס הרב חבל שהיה קשור לשתי גדותיו של הנהר והחל למשוך את עצמו לעברו השני. על פי הסיפור, שני הרבנים ניצלו מחטא רק משום שהשטן נצטווה לחדול. בזכות גדלותם בתורה, זכו השניים לחסד אלוהי מיוחד שהגן עליהם.[8] ברם, לא תמיד היה לסיפורי הפיתוי של חכמי התלמוד סוף טוב. היו, מדי פעם, מקרים של כישלון שהובילו לטרגדיה רוחנית.[9]

 

לרבני התלמוד לא היה מה ללמוד מפרויד על כוחו האדיר של הליבידו. ואולם, דעתם על תפקידו הייתה חיובית מאוד. כך, למשל, מפרש רב שמואל בר נחמן את הכתוב שלפיו בסוף מעשה הבריאה ראה אלוהים את כל אשר עשה "והנה טוב מאוד":

"הנה טוב, זה יצר טוב; [והנה טוב] מאוד, זה יצר רע".

 

השאלה הנשאלת היא, כמובן, כיצד ניתן להבין זאת, כיצד אפשר לקרוא את יצרו המולד של האדם לרוע "טוב מאוד"? תשובת המדרש: הדבר בא ללמדך שאלמלא יצר הרע, לא היה האדם טורח לבנות לעצמו בית, להינשא ולהוליד ילדים.[10] אותו דבר שרב שמואל בר נחמן מכנהו "יצר הרע" נראה קרוב למדי למושג הליבידו או האיד של פרויד. מדובר באנרגיה החיונית המקיימת את חיי האדם וממנה בא הדחף המיני. תפקידה הוא הכרחי; בלעדיה לא ייתכנו חיי אנוש.

 

אותו רעיון בא לידי ביטוי בסיפור נוגע ללב מחייו של אביי, אחד מגדולי האמוראים. פעם שמע הרב במקרה שיחה בין איש ואישה שתכננו לצאת יחדיו השכם בבוקר למסע רגלי. אמר אביי לעצמו: אלך בעקבותיהם כדי לשמור שלא יחטאו. עקב אחריהם שלוש פרסאות דרך אדמות מרעה. התברר כי לדידם של שני עוברי האורח היה זה מסע תמים לגמרי. בהגיעם ליעדם, שמע אותם אביי נפרדים זה מזו בנימוס: "עברנו דרך ארוכה בחברה נעימה, שלום". אביי התבייש בעצמו, משום שהכיר בכך שהוא עצמו לא היה מצליח להתלוות אל האישה בצורה כה תמימה. "הוא נשען על הדלת, וניכר היה עליו שהוא נסער וכואב, עד שעבר במקום חכם זקן", שאביי גילה לו, כנראה, את סיבת המועקה הנפשית שלו, "ולימד אותו: כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו".[11]

מיניות היא חיוניות; אך הגדלות האנושית גם היא ביטוי של כוחות חיוניים. בדרך כלל, רק אנשים חסרי חיוניות ידעו חופש יחסי ממיניות, אך על כתפיהם לא ירבץ גם הפוטנציאל היצירתי לגדלות אנושית.

 

ערכה החיובי של המיניות האוניברסלית עולה ברוח הומוריסטית בסיפור המעשה הבא. בשעת רצון ביקשו היהודים עזרה מן השמים במאבקם נגד היצר הרע של הפריצות (או כפי שהיינו אומרים בשפה מודרנית, נגד הליבידו המיני). תפילתם נענתה ויצר הרע נמסר למרותם. אך אחד הנביאים התרה בהם: "היזהרו! אם תהרגו אותו, ייחרב העולם". הם כפתו את היצר למשך שלושה ימים. בתום שלושת הימים, כאשר נזקקו לביצה טרייה עבור חולה, תרו בכל ארץ ישראל ולא הצליחו למצוא אפילו אחת. מה לעשות, שאלו את עצמם. האם להרגו? אז ייחרב העולם. "הבה נבקש, אם כך, שיוקטן לכדי חצי גודלו (כלומר, שהדחף המיני יוגבל למסגרת הנישואין בלבד). אך מן השמים אין מקבלים חצאי דברים". לפיכך החליטו לעוור את עיניו, דבר שעזר להפחית במידת מה את כוחו.[12] בסיפור זה מקופלת הבנה של המיניות כעיקרון אוניברסלי המשרת את החיים, ושל יחסי הגומלין ואחדותם של כל כוחות החיים. יש לקבל את יצר הרע כמציאות אוניברסלית, שכן בלעדיו אין האדם יכול להתקיים. כדי להתקיים, הוא תלוי ב"ליבידו" של הטבע. אולם, אי-אפשר לבקש שהוא יחַייה את הטבע אך יוגבל לצורות מסוימות בלבד של החיים האישיים. מן השמים אין מקבלים חצאי דברים. יש לראות את יצר הרע בשלמות בתפקידו האוניברסלי.

 

 

 

ד

ברם, דווקא משום שהמיניות היא כוח חיים אוניברסלי, היא צצה אצל האדם במקורה כדחף לא-אישי. היא אינה משהו שהאדם עושה, אלא משהו שקורה לו. אפשר היה בהחלט להסתפק בכך, אם האדם היה כל כולו טבע, כלומר חיה. יש מקום להניח שבממלכת החי המין הוא אכן לגמרי לא-אישי. הוא אינו דבר שהחיה עושה, אלא משהו קוסמי הפועל באמצעות החיה (למרות שחז"ל הצליחו להבחין במקרים מסוימים בסימנים של מעורבות אישית באקט המיני אפילו בעולם החי).[13] אולם, מאחר שהיצר המיני בא על סיפוקו הרגיל באיחוד עם בן המין השני, דחף זה, הלא-אישי ביסודו, מכוון את עצמו בעוצמה כלפי אדם אחר. בממלכת החיות מדובר בעיקר בהפניה של אבר מין אחד לשני; בהוויה האנושית זוהי פנייה של יצור ביולוגי-נפשי אחד אל רעהו, או במילים אחרות – פנייה מאדם לאדם.

 

אמנם, דווקא משום שהאדם אינו רק יצר אלא גם רצון, אינו רק רודף תענוגות אלא גם מחפש משמעות, יש באפשרותו לנסות במודע, אם יבחר בכך, להוריד את עצמו לרמה הגניטלית של המיניות, וכך, במקום להפוך לחיה בריאה, יהפוך לאדם חולה. אך אם יקבל את עצמו בשלמות הווייתו הביולוגית-נפשית, ימצא האדם שדחף טבעי זה, הלא-אישי כל כך, מכוון אותו אל תחום האישי, במפגש האנושי הבסיסי ביותר. המגע בין שני בני אדם לעולם אינו קרוב כל כך, אינטימי כל כך או טוטאלי כל כך כמו באיחוד ביולוגי-נפשי בין איש לאישה. מי שאינו רואה בבירור כיצד, באיחוד המיני, מבקש הלא-אישי הגולמי את סיפוקו בממד האישי היסודי ביותר, לא יבין את טבעה של המיניות האנושית. כך כותב, למשל, ג'וזף פלטשר, שהוא אולי האישיות רבת-ההשפעה ביותר בתחום האתיקה של המצבים:

 

המתחסדים של האתיקה... אינם מבינים שתכונות האופי המרושעות וההרסניות ביותר אינן אלה הנוגעות לתיאבון המיני, שהוא נתון ביולוגי ונייטרלי מבחינה מוסרית, אלא הדחפים הרגשיים הבלתי רציונליים כמו שנאה, פחד, חמדנות, מאבקים מרים על מעמד – כל הדחפים האנוכיים ("המלאים בחטא") והאנטי-חברתיים.[14]

 

הדבר שפלטשר אינו מבין, כפי הנראה, הוא העובדה שלמרות שדבריו על אודות התיאבון המיני נכונים במישור החייתי, אין הם נכונים כלל במישור האנושי. מאחר שבהוויה האנושית יצר זה, הלא-אישי שביצרים, דורש את סיפוקו ביחסים הבין-אנושיים האישיים ביותר, מאבד הנתון הביולוגי את תמימותו הטבעית ואת הנייטרליות המוסרית שלו. בהקשר של התחום האישי האינטימי ביותר, הופכת האימפרסונליות של הדחף המיני, בשל האנרגיה והכוח המניע שלו שאין להם אח ורע, לדחף האנוכי והאנטי-חברתי ביותר שעל האדם לעשותו לאישי. מאחר שהאיחוד המיני הוא הבסיסי ביותר מכל המפגשים הבין-אנושיים, מפגש שבו היצר הלא-אישי ביותר מבקש לבוא על סיפוקו בתחום הבין-אישי האינטימי ביותר של הקיום האנושי, אי-אפשר שאופן הסיפוק שלו לא ישפיע השפעה מכרעת על פתרון הקונפליקטים המתעוררים כאשר "דחפים אנוכיים ואנטי-חברתיים" אחרים פורצים אל תוך התחום הבין-אישי. לפיכך, ייתכן מאוד שהאופן שבו האדם מתמודד עם הפיכת הלא-אישי לאישי בחיי המין שלו הוא הגרעין של כל המוסר האנושי.

 

בשלב זה כבר צריך להיות ברור שעקרון היסוד של האתיקה המינית שבה אנו עוסקים כאן הוא הפיכת הלא-אישי לאישי. זהו עיקרון יהודי מאחר שהוא נובע משתי ההנחות המוקדמות של השקפת העולם היהודית שציינו קודם לכן: העולם הוא בריאה, והאדם הוא יצור ביולוגי-נפשי. כעת ננסה לפתח ביתר פירוט את ההשלכות הנובעות מעקרון היסוד לאור שתי ההנחות המוקדמות. מה משמעות הרעיון שהיקום הוא בריאה בהקשר זה? ראינו שחכמי התלמוד ראו במיניות כוח אוניברסלי המקיים את החיים בעולם. ברי, שתפקידה בטבע הוא פרייה ורבייה במובנן האוניברסלי. אולם, מה שבטבע הוא תפקיד נתון, במסגרת של בריאה יש לו תכלית, שאותה ייעד לו הבורא. כתימוכין לרעיון זה מביא התלמוד את הפסוק מספר ישעיה:

 

כי כה אמר ה' בורא השמים הוא האלהים יוצר הארץ ועֹשָהּ, הוא כוננה, לא–תֹהוּ בְראה, לָשֶבֶת יְצרה....[15]

 

אל המילים האחרונות של ציטטה זו מצרף התלמוד הסבר שלפיו תכלית הבריאה, ככל שזה נוגע לאדם, היא להבין שיש לקיים את הארץ לא כשממה אלא כמקום להתיישב בו. אך מכיוון שהדרך היחידה ליישב את הארץ היא פרייה ורבייה, יכלו החכמים לנסח את התובנה שלהם כך: העולם נברא למען פרייה ורבייה. כמובן, אין הכוונה לטענה האבסורדית שמטרת הבריאה היתה הולדת בני אדם. הפסוק שעליו הם מבססים את טענתם מופיע בהקשר הקוסמי של בריאת השמים והארץ. הם מדברים על "הולדה" כמטרה אוניברסלית. יחד עם זאת, מתוך מילותיו אלו של ישעיהו הם גוזרים את אחריותו של האדם לקיום הציווי "פרו ורבו".[16]

האוניברסליות של היצר המיני מציבה את האדם מכוח מיניותו בהקשר האוניברסלי, אלא שבמקרה זה המרחב האוניברסלי הוא בריאה. הדחף הלא-אישי האוחז באדם מבקש לממש דרכו מטרה אלוהית. אך מה שיש בו מטרה וכיוון נמצא רק בתחום האישי. הדחף המיני האוניברסלי והלא-אישי שבאדם מחפש לעצמו סיפוק בעולם האישי. ושוב, הצד הלא-אישי מכַוון אל האחר, אלא שהפעם האחר הוא אלוהים. שוב יש להפוך את הלא-אישי לאישי, הפעם במפגש עם אלוהים, באמצעות קבלת האחריות לתפקידו של היצר המיני שנתן הבורא לאדם, בדרך של התמסרות ביודעין למטרה שאלוהים הועיד לו.

 

הפיכת היצר המיני הלא-אישי לדבר אישי כרוכה לפיכך באחריות כפולה, כלפי אלוהים וכלפי השותף במפגש הביולוגי-נפשי של האיחוד המיני. יחד עם זאת, במישור המפגש הבין-אישי, האחריות נובעת מצו התורה "ואהבת לרעך כמוך", ציווי שבא לידי ביטוי בתחום המפגש בין האדם למקום בנוסחה: "ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך".[17] לא בכדי פירשו חכמינו את הביטוי "בכל לבבך" כמתייחס אל שני היצרים, הטוב והרע. כפי שראינו קודם, הם גם זיהו את היצר הרע עם הליבידו.[18] ואכן, באמצעות הפיכת הליבידו בהתגלמותו המינית לאישי, באמצעות השימוש המודע בו לשירות התכלית שאליה כיוון אלוהים, אוהב האדם את אלוהים בכל לבבו, אפילו ביצר הרע שלו. (כמובן, האינסטינקט המיני אינו הביטוי היחיד של יצר הרע.) ספק אם במהלך ההיסטוריה האנושית כולה פגע מישהו במשמעותה של האהבה בעולם יותר משעשה זאת פרויד, שבעיניו לא הייתה אלא העתקה של אנרגיית ליבידו כתוצאה ממיניות מתוסכלת. אנו חבים לו את הרעיון משובב הלב שביטויים של רוך בין אם לילדהּ, למשל, הם בסך הכל שארית-אנרגיה שנותרה ממיניות חסומה.

זוהי המסקנה הבלתי נמנעת מהורדת האדם לדרגת החייתיות של עקרון העונג. האמת שאנחנו באים לקבוע כאן היא ההכרה באהבה ככוח שניתן לאדם מיום שנברא בתוך המכלול השלם של מהותו הביולוגית-נפשית. האהבה היא הדבר האישי ביותר באמת כפי שהליבידו הוא הדבר הלא-אישי ביותר באמת. באמצעות האהבה במסגרת המפגש הבין-אישי נגאל הליבידו במובנו הרחב ביותר מהכלא של טבעו הלא-אישי.

 

 

ה

האיחוד המיני שכולו אישי הוא גם זה שכולו אנושי. הוא מופנה בה בעת גם לבורא, וגם לאדם אחר בשלמות אנושיותם ההדדית. מה שנתפש בטבע כעניין ביולוגי בלבד, משולב בצורתו האנושית במבנה הביולוגי-נפשי של האדם. ברם, מכיוון שהומניזציה של המין גוררת אחריה גם את ההכרה בייעוד האלוהי של המין, האקט המיני שהועבר לפסים אישיים ואנושיים הופך להיות מצווה, נוסחה משפטית, ציווי אלוהי; בזכות הממד הקיומי שלו, הוא הופך למעשה מוסרי במסגרת של חיים אישיים תיאוצנטריים. למעשה, התלמוד מכנה מדי פעם את האקט המיני "דבר מצווה", לא רק בשל הזיקה שלו לאלוהים, אלא גם בגלל מה שמתרחש במישור הבין-אישי בין איש לאישה.[19] ברוח זו, אפשר לכנות כל גילוי של טוב לב ודאגה לזולת "דבר מצווה". רב המרחק בין ביטוי זה למילה בת ארבע האותיות המתארת את האקט המיני בצורתו הביולוגית הלא-אישית, וכפי שמצינו, הלא-אנושית. בתור דבר מצווה, הביולוגי והלא-אישי הופך לאנושי ואישי. האתיקה היהודית של המין תופשת את האקט המיני בנקודת הפיכה זו כאקט של התקדשות. התקדשות בעת יחסי מין היא אידיאל המימוש המיני.[20]

 

אפשר אפילו לומר שהפיכת הממד האימפרסונלי הלא-אישי של היצר המיני לאנושי היא פסגת השתחררותו המינית של האדם. בשלב מוקדם יותר ציינו, שלמרד המיני בן-ימינו, המבקש להיפטר מאיסורי-הטאבו המיניים של התרבות המערבית, יש הצדקה. תרבות אשר הביאה על עצמה את קריסת כל אמות המידה הערכיות, אשר הגלתה את המשמעות מן הקוסמוס, שתמצית מהותה מקופלת ברעיון האבסורד שבקיום, אין לה על מה לבסס את ההגבלות על הפעילות המינית שהיו מקובלות בעבר. יחד עם זאת, השתחררות מקודים מיניים שאין להם יותר תימוכין בעקרונות היסוד של החברה מחזירה את האדם לתחום הלא-אישי הביולוגי. בגלל עוצמתו האדירה של היצר המיני, כשהאדם משחרר עצמו מאיסורים חברתיים הוא נופל שבי בידי כוחות לא-אישיים אימתניים. האקט המיני, יותר משהוא אקט, הוא שחרור רסן. אין כאן אדם שפועל, אלא משהו שמתרחש (הלא-אישי אינו פועל) באמצעות האדם. מובן שיכולה להיות בזה הנאה לזמן מה, אך כאשר אדם מאפשר ללא-אישי כניסה חופשית לתוך חייו, וכאשר כוח ההנעה של הלא-אישי משתלט עליו במלוא עוצמתו, אין מנוס מכך שבטווח הארוך הוא ייטול מן האדם בכללותו את הממד האישי, ויגרום ל"דה-הומניזציה" שלו הרבה מעבר להיבט המיני של חייו. החירות, כמו האהבה, היא מאבני היסוד של הקיום האנושי. מי שנכנע לממד הלא-אישי הביולוגי מוצא את עצמו שבוי בידי ההכרח, שהוא תמציתו של הלא-אישי. אין די בשחרור מאיסורים חסרי משמעות. מי שמבקש להיות בן-אנוש חייב להקדיש את חירותו להפיכת הלא-אישי לאישי במסגרת המציאות הביולוגית-נפשית של האדם.

 

ההומניזציה של הלא-אישי אינה גורעת כלל וכלל מן ההנאה שבאקט המיני. היא אינה מנסה להפוך את המעשה ל"רוחני". כשמה, היא מבקשת להפוך אותו לאנושי, ובכלל זה לאפשר את ההנאה המלאה ממנו במסגרת המציאות האנושית הביולוגית-נפשית. למעשה, ההנאה עצמה היא חלק ממימושה של היהדות בפועל. בתקופת התלמוד נהגו תלמידי חכמים לקיים יחסים עם נשותיהם אחת לשבוע. אך מקובל היה לעשות זאת דווקא בליל שבת. רבי שלמה יצחקי (רש"י), שחי במאה האחת-עשרה והיה מגדולי פרשני התלמוד, מסביר את הסיבה למנהג זה כך: "שהוא ליל תענוג ושביתה והנאת הגוף".[21] ההקשר שבו משולבת החושניות-שנעשתה-אנושית מביא לקידושה בשמחה.

 

הכרה כזאת בצרכים הארציים ובדחפים החיוניים אופיינית לכלל ההלכה היהודית. שבת וימי קודש אינם נשמרים באופן "רוחני", וגם אין זו הדרך לשמרם. האדם אינו רוח. בשבת לא רק הנפש צריכה למצוא מנוחה; גם הגוף צריך לנוח. היום נחגג לא רק בהגות ובתפילה, אלא גם בלבישת בגדי שבת ובאכילת סעודות השבת. סעודת השבת כשלעצמה היא "מצווה", דרך לעבוד את אלוהים. ואם עושים אותה כיאות, זוהי עבודה שאיכותה עולה בהרבה על התפילה וההגות לבדן; זוהי עבודת אלוהים של האדם השלם. הנאת השבת אינה רוחנית וגם אינה חומרית; היא אנושית במובן השלם. הגוף והרוח חוגגים את השבת באיחודם. יהודי השומר את השבת יאמר שההנאות החומריות של יום זה מגבירות את התעלותו הרוחנית, ואילו התעלותו הרוחנית הופכת את ההנאות החומריות למספקות יותר. באקט המאחד של המצווה, השבת פועלת כ"תבלין" לחֵך וכשמחה המרוממת את נפש האדם.[22]

 

כל האמור לעיל נכון גם לגבי העונג החושני של הגוף. הרוחני באדם לעולם אינו רוחני לחלוטין, כמו שהביולוגי לעולם אינו ביולוגי לחלוטין. לפיכך ניתן לומר שלא רק שתענוגות הגוף מאדירים את עונג השבת; גם עונג השבת מרומם את תענוגות הגוף. ברם, אם ניתן להציג את הדברים באופן זה לגבי הדוגמה הספציפית של השבת, הרי זה רק משום שכוחם יפה גם לגבי קשת רחבה מאוד של עניינים בחיים היהודיים. ההנאה החושנית מתקבלת באופן מלא במסגרת החוויה המכוּונת לתכלית, שהיא היסוד להפיכת ההנאה לאישית. הציווי בתורה "ושמחת לפני ה' אלהיך"[23] אינו מופנה אל רוחו או נשמתו של האדם, אלא אל מציאותו הביולוגית-נפשית בשלמותה. השמחה לפני אלוהים, בשלמות טבעו האנושי של האדם, היא המצווה.

 

התלמוד מספר על אדם שהקפיד במיוחד על מצוות ציצית. יום אחד שמע שבעיר לחוף הים יש זונה המוכרת את שירותיה תמורת ארבע מאות זהובים. שיגר לה ארבע מאות זהובים ונקבע לו מועד. כשהגיע היום בא אל פתח ביתה. שִפחתה נכנסה לחדרה ואמרה לה: "אותו אדם ששיגר לך ארבע מאות זהובים בא וישב על הפתח". אמרה היא: "ייכנס". נכנס האיש. קודם לכן הציעה הזונה שבע מיטות, שש של כסף ואחת של זהב. הן סודרו זו מעל זו, כשסולם של כסף מחבר בין כל אחת ואחת. המיטה העליונה הייתה מיטת הזהב. היא טיפסה עד למעלה ונשכבה במיטת הזהב כשהיא עירומה. אז עלה אף הוא לשבת עירום למולה. באותו רגע באו ארבע ציציותיו וטפחו לו על פניו. משכך קרה, נשמט וישב לו על הקרקע ואף היא נשמטה וישבה על הקרקע. אמרה לו: "גפה של רומי שאיני מניחתך עד שתאמר לי מה מום ראית בי". ענה לה: "בשם עבודת המקדש, לא ראיתי אישה יפה כמותך, אלא מצווה אחת ציוונו ה' אלוהינו וציצית שמה. כתיב בה 'אני ה' אלהיכם' שתי פעמים – אני הוא שעתיד להיפרע ואני הוא שעתיד לשלם שכר. עכשיו נדמו עלי הציציות כארבעה עדים". אמרה לו: "איני מניח[ת]ך עד שתאמר לי מה שמך ומה שם עירך ומה שם רבך ומה שם בית מדרשך שאתה למֵד בו תורה". כתב האיש את הכל על פתק ונתן אותו בידה. עמדה האישה וחילקה את כל נכסיה לשלושה חלקים: שליש מסרה לשלטונות, שליש לעניים ושליש לקחה עימה, בנוסף ל"אותן מצעות" (כלי המיטה, שלא נכללו בחלוקה). באה האישה לבית מדרשו של רבי חייא ואמרה לו: "רבי! צווה עלי ויעשוני גיורת". אמר לה הרב: "בתי, שמא עיניך נתת באחד מן התלמידים?" הוציאה מידה את הפתק ונתנה לו. אז (לאחר שקרא את הפתק) אמר לה הרב: "לכי זכי במיקחך". הסיפור מסתיים במוסר ההשכל הבא: אותן מצעות שהציעה לו "באיסור", על מנת לשרת את דחפיו הנמוכים ביותר, עכשיו הציעה לו "בהיתר", במסגרת קדושת הנישואין. זה היה מתן שכרו על מצוות ציצית בעולם הזה, ומהו השכר בעולם הבא – אין איש יודע.[24]

 

להוציא שינויים סגנוניים מעטים, סיפרנו את הסיפור במכוון באותה פשטות שבה הוא מופיע בתלמוד, שכן כל חלק בו וכמעט כל משפט חשובים להבנת העקרונות שהוא בא ללמד. הסיפור נפתח בהכרה מלאה בכוחו של האינסטינקט המיני שאי-אפשר כמעט לעמוד בפניו. הבחור הצעיר הוא תלמיד חכם, איש ירא שמים. כפי שהיה נהוג אז, בנוסף לקיום מצוות התורה כיאה לבן-תורה, הוא מקדיש עצמו במיוחד לקיום מצווה ספציפית אחת על כל דקדוקיה. תאוותו המינית במקרה שלפנינו אינה פיתוי רגעי. הזונה יקרה מאוד, ועליו להקריב סכום עתק כדי להגיע אליה. עליו לחכות ליום המיועד וגם לצאת למסע ארוך, שכן היא גרה "בעיר לחוף הים". בהגיעו, עליו לעבור את ההשפלה שבהמתנה ליד הדלת עד שיוזמן להיכנס. אף לא אחד מן הדברים הללו מרתיע אותו. הריהו כאחוז דיבוק. אין זה מקרי, בהקשר של סיפור זה, שהבחור בחר לדקדק במיוחד במצוות ציצית, שכן על מצווה זו אומרת התורה:

והיה לכם לציצִת וראיתם אֹתו וזכרתם את כל מצוֹת ה' ועשיתם אֹתם ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זֹנים אחריהם.[25]

די ברור שהמיניות היא אותו יצר באדם המועד ביותר להזנות אותו אחרי "לבבו ועיניו". התלמיד הצעיר הקדיש את עצמו לקיומה המדוקדק של מצוות ציצית דווקא, משום שהבין את חולשתו שלו לנוכח הפיתוי ונאבק כדי להתגבר עליה.

כשהוא נכנס לחדרה של הזונה, אין ביניהם מפגש. המפגש הוא בין עירום לעירום; התשוקה המינית שלו פוגשת את תאוות הבצע שלה. מדובר בהסדר בין אדם שירד לדרגת עקרון העונג ובין אישה שירדה לדרגה של חמדנות. זהו מין בהתגלמותו הלא-אישית הקלסית. כלום יש דבר לא-אישי יותר ממפגש בין תאווה לחמדנות?

הציציות, המתעוררות לחיים משל עצמן וטופחות על פניו של האיש, הן הביטוי הסמלי להתנגדותו הפנימית. זכות המצווה מצילה אותו מכישלון מוחלט. רגע לפני שהוא שוקע אל תוך האקסטזה של הלא-אישי, במעין מיתה של האגו, הוא נקרא חזרה למישור האישי של הווייתו, ואז קורע את עצמו ממנה ומתיישב על הקרקע. מראה הבחור היושב על הקרקע קורא לה לשוב מן המצב הלא-אישי של הזנות. היא מתיישבת לצדו על הקרקע. הם יושבים שם, עדיין ערומים, אך לא עוד בעירום של התאווה והתשוקה, אלא בעירום של אנושיותם השברירית, בין עיי החרבות של כבודם כבני אדם. ועתה, "ממעמקים", כדברי משורר התהלים, הם קוראים זה לזו. לראשונה נוצר מפגש בין אדם לאדם. הם משוחחים. "אמרה לו" ו"אמר לה", וחוזר חלילה. כאשר שמע עליה לראשונה, היא הייתה הזונה המהוללת ששמעה יצא למרחוק. לא הזדמן לו אפילו לראות אותה; היא הייתה בעיניו הסמל האנונימי של המין. אולם עתה, בעודם יושבים זה מול זו על הקרקע, הוא מגלה שהיא האישה היפה ביותר שראה מעודו. הוא מכיר בה במלוא כבודה הנשי ומסוגל להעריך את יופייה שלא דרך עיני התאווה. כאשר הופיע לראשונה מול דלת ביתה, הוא היה אדם ללא שם. הוא היה "אותו אדם ששיגר לך ארבע מאות זהובים". די היה בכך, שום דבר אחר לא היה חשוב. אך עתה היא שואלת אותו על שמות: שמו שלו, שם עירו, שם רבו, שם בית המדרש שבו הוא לומד תורה – שמות על גבי שמות! כמי שיצאה מן השממה של הלא-אישי, היא כמהה למעבר אל האישי. מי אתה, מניין באת, מי עשה אותך כזה, וכיצד נעשה הדבר? בפגשה אותו כאדם היא מוצאת את עצמה אדם. זהו אחד מאותם מפגשים פוקחי עיניים בין האני לאתה שמרטין בובר לימדנו על אודותם, המקפלים בתוכם את המסתורין של התמורה הפתאומית. זוהי גאולה מהלא-אישי. היא יוצאת מן המפגש הזה כאדם שונה. וכך, יש לשער, גם הוא. סוף כל סוף, מאבקיו עם הלב והעיניים המַזנים אותו באו אל קצם. הוא זכה ללב חדש והוא רואה בעיניים חדשות. עתה מקוימת מצוות ציצית לא רק מבחינה פולחנית, אלא גם בשיקום הכבוד האישי.

הסיפור מציע רמז דק לגבי ההבנה שבין האיש לאישה. היא אומרת לו: אמור לי את שמך ואת כל השמות האחרים. אך הוא אינו אומר אותם. הוא רושם לה את כולם על פתק, "ונתן בידה". לא נאמר ש"הוא נתן לה את הפתק", כי כך היה המעשה מתפרש כאקט טכני בלבד, העברת אובייקט מאדם אחד למשנהו, האקט הפיזי לחלוטין של מסירת פיסת מידע. "נתן בידה" הוא בבחינת הפקדת דבר יקר ערך למשמרת. אין זו סתם מסירה, אלא תקשורת בין-אישית. הוא לא השיב על שאלותיה בעל פה. הוא העלה את הכל על הכתב. "אנא, אל תשכחי – זה מי שאני. זה המקום שאני בא ממנו. כך נעשיתי מי שהנני. את כל אלה אני מפקיד בידייך. שמרי על זה".

 

 

חשיבות הפתק מתגלה בסוף הסיפור. הרב שואל אותה: שמא עינייך נתת באחד התלמידים? שוב מופיעות העיניים בסיפור כשערי הפיתוי, אשר נגדו ביקש הבחור הצעיר הגנה באמצעות מצוות ציצית. ואכן, זה באמת הדבר שהיא רוצה: אחד מתלמידי הרב. אך היא אינה עונה, אינה מסבירה, אינה מתגוננת. היא מחרישה. וכפי שהוא, בלי לענות על שאלותיה, הפקיד את הפתק בידיה למשמרת, כך היא עכשיו, ללא הגה, מעבירה את הפתק לידי הרב. ושוב נעשה שימוש באותן מילים שתיארו איך הפקיד התלמיד את הפתק בידיה. לא כתוב "היא נתנה לו את הפתק"; כתוב שהיא הוציאה את הפתק מידה ונתנה לו אותו. הרב רואה אותו ומקבל אותה.

 

מה ראה רבי חייא? כיצד נענתה שאלתו? לפניו ניצבה אישה יפה, שאילו רצתה היו שועי רומי עפר לרגליה. והנה היא מתדפקת אל דלתו ומבקשת להתגייר. מדובר בעניין בעל חשיבות עליונה בשבילה, ועם זאת אין היא מנסה להסביר את עניינה. האם גבר מעורב בדבר? היא שומרת על שתיקה, אך זוהי אחת מאותן שתיקות שאומרות יותר ממילים אינספור. שתיקה שיש בה אמת ואמון. אכן כן, מדובר בגבר. היא מוסרת לו את הפתק. הרב שם לב לכך שאצרה אותו כפיקדון יקר, שעתה היא מוציאה אותו מידיה ומוסרת אותו לידיו למשמרת כפי שהופקד אצלה. הרב קורא: ישנו איש שהתאווה שאישה זו תכיר אותו כפי שהוא – יהודי, שיש לו רב, בן-תורה. ורצה שלא תשכח אותו. היא שמרה לו אמונים והפקידה עתה את גורלם המשותף בידי הרב. אף מילה אינה נאמרת. הרב מבין. כשהוא נותן את ברכתו לאיחודם, נוקט הרב לשון העשויה להיתפש כבלתי הולמת בעליל את המעמד: "לכי זכי במיקחך". נראה לנו שמילים אלה נבחרו בכוונה כדי להדגיש את התמורה שחלה בה. קודם לכן, במצבה הקיומי הלא-אישי, היא רצתה רכוש בצורתו הלא-אישית. היא לא רצתה את האיש, אלא את הזהובים שלו. אך עתה, משנגאלו יחסיה עימו מטבעם הלא-אישי, האדם עצמו תופס את מקום הרכוש.

 

ועוד פן יש לסיפור. למרות שנגאל מתאוותו, פתוח התלמיד לגמרי ליופייה של האישה. היא, מצדה, אינה מסתירה את העובדה שהיא חושקת באיש, אך באיש השלם, בשלמותו הביולוגית-נפשית. הסיפור נחתם באמירה לגבי ההנאה החושנית שבאיחודם, הנתפשת כשכר בעולם הזה על הקיום המדוקדק של המצווה המגִנה על אדם לבל יתור אחרי לבבו ועיניו.

 

סיפור זה מכיל את כל עקרונות היסוד של האתיקה היהודית של המין. הוא מכיר בכוחו של היצר המיני וממחיש כיצד דחף זה, בהתגלמותו הלא-אישית, מרוקן אדם מאישיותו. אבל אין צורך לדכא את הדחף המיני. ניתן להעלותו למישור האישי כתוצאה טבעית מן ההפיכה-לאישי של היחסים בין איש לאישה הנפגשים בשלמות הווייתם הביולוגית-נפשית. לבסוף, כמו בהצגת הדברים השיטתית שלנו קודם לכן, כך גם בסיפור, הפיכה זו היא כפולה. היא נעשית בין היהודי לבוראו ובין האיש לאישה. באופן זה הם נהנים יחדיו בנוכחות אלוהים. מרגע גאולתם מן השעבוד ללא-אישי אין עוד צורך להתכחש לעין או ללב. הם אכן מובילים את האדם, אך לא לרעה.

 

אפשר לשאול: האם תמורה כזאת ביצר המיני היא בכלל אפשרית? בתשובה לכך ניתן להצביע על חיי המין של העם היהודי במהלך המאות הרבות שבמהלכן נותרו היהודים ספונים במסגרת התרבות הדתית שלהם. סוג זה של חושניות-שהפכה-אישית אכן יושם, ככלל, בידי יהודים במשך דורות רבים, והיה אחד הגורמים העיקריים לאפקטיביות של המוסר המיני של העם היהודי. בעוד שעל פי תיאוריית היצרים של פרויד, למשל, בד בבד עם התקדמות הציביליזציה ממשיכים גם רגשות האשמה להתעצם ולהתגבר, אין לכך כל זכר בהיסטוריה המוסרית של העם היהודי.[26] אין בדברים אלה כל טענה נגד הטכניקה הפסיכואנליטית של פרויד לטיפול בנוירוזה, אך יש בהם כדי להפריך את המיתוס המטא-פסיכולוגי הפנטסטי פרי יצירתו של הדמיון הפרוידיאני הגאוני. עלינו לזכור כי פרויד, גם אם נולד כיהודי, יצר את מסגרת-העל המטא-פסיכולוגית לטכניקה הפסיכואנליטית שלו על הרקע, ובתוך דל"ת אמותיה, של ציביליזציה לא-יהודית ובמידה רבה אנטי-יהודית מבחינה רוחנית. כפי שציינו בתחילת הדיון, מדובר בציביליזציה שבגילויה הדתי קבעה זהות בין מין לחטא, ובגילויה החילוני הורידה את האדם לדרגת חיה. מובן שבמסגרת השקפת עולם מעין זו, האשמה, הדיכוי והעכבות מקבלים אופי שונה ועוצמה שונה בתכלית מאשר בהשקפת העולם היהודית שתיארנו כאן. כאשר מקבלים את המין, בתור שכזה, כאותו עיקרון חיובי ומקיים-חיים של הבריאה האלוהית, אין החשיבה עליו מעוררת באופן אוטומטי רגש של אשמה. האישה בסיפור שלנו חילקה את כל רכושה, אך את "אותן מצעות" נשאה עימה בדרך הארוכה לשינוי האישי שבסופו של דבר הובילה אותה לאישהּ. לרעיון הדיכוי, כפי שפרויד משתמש בו, יש אולי מקום בתרבות הרואה את הגוף כדבר רע ומושחת. אבל אין לו שום מקום לצד ההכרה בתקפות ובכבוד של הקיום הביולוגי-נפשי של האדם.

 

במסגרת אתיקה יהודית של המין ניתן אולי לדבר על עכבות, אך לא על דיכוי. אלא שביהדות אפילו לעכבות יש משמעות הרבה פחות שלילית מאשר בתיאוריה הפרוידיאנית. אצל פרויד, העכבות נכפות כולן מבחוץ. כאשר עקרון העונג מתנגש עם עקרון המציאות, נולדת התרבות כתוצאה מעיכוב של האיד. עכבות אינן עניין של בחירה, אלא הכרח, ומאחר שהאדם הוא חיה שכל כולה ליבידו, ההכרח הוא דבר חיצוני, זר לטבעו. לפיכך אין זה פלא, שעם התפתחות הציביליזציה נעשות העכבות מדכאות יותר ויותר, רגש האשמה הולך ומעמיק, ולבסוף, יום אחד, אפשר שהפרט לא יוכל עוד לשאת בנטל, והציביליזציה עצמה תתמוטט בהתלקחות נוירוטית כוללת. לעומת זאת, היכן שהעכבות אינן זרות לחלוטין לטבע האנושי, כאשר הן אינן נכפות לחלוטין מן החוץ, כאשר הן אינן רק בגדר הכרח אלא בחירה מרצון של האדם, יש להן גם תפקיד חיובי והן מכוּונות לתכלית חיובית מעצם טבען.

 

 

הפילוסוף היהודי בן המאה החמש-עשרה, רבי יוסף אלבו, העיר הערה מעניינת על הטבע האנושי, הערה שיש לה נגיעה לענייננו. סיפור בראשית המקראי חותם את תיאורו של כל יום מימי הבריאה בביטוי "וירא אלוהים כי טוב". והנה, לאחר בריאת האדם נפקד מקומו של פסוק זה. מסביר אלבו: שני סוגים של שלמות יש בעולם, שלמות הטבע ושלמות האדם. שלמות הטבע טמונה בהיותו, ואילו זו של האדם נעוצה בהתהוותו. הטבע תמיד נמצא בהווה, ולכן ניתן היה לחוות עליו דעה: כפי שנברא, כך הושלם. האדם, להבדיל, מכוון לתכלית; לפיכך, לא היה מושלם בעת בריאתו. מן הצורך היה להשהות את השיפוט לגביו.[27] לצורך הדיון נוכל לומר שחיה היא יצור בעל הווה תמידי. היא חיה אך ורק ב"עכשיו"; בן-אנוש, לעומתה, פתוח לעתיד, מוכוון למטרה. עכבות הן שלילה של ה"עכשיו". אם האדם נתפש כחיה, כל עכבה היא שלילה. חיה, מפני שהעתיד אטום בפניה, אינה יכולה לסבול דיחוי בסיפוק יצריה. אבל על פי המטא-פסיכולוגיה הפרוידיאנית התקדמות הציביליזציה היא דחייה הולכת ומחמירה של הסיפוק, פגיעה גדלה והולכת ביצור השקוע לחלוטין בתוך ה"עכשיו" שלו. לעומת זאת, במסגרת תרבות דתית כמו היהדות, האדם כישות ביולוגית-נפשית נתפש כמי שפתוח במהותו כלפי העתיד. עכבה בהקשר כזה אינה עיכוב, כי אם דחייה לשעה מאוחרת יותר. עיכוב הוא תסכול, ודחייה היא צמיחה; עיכוב הוא פגיעה ב"עכשיו", ודחייה היא דאגה למחר; עיכוב הוא שלילה, ודחייה היא הבטחה. במסגרת האתיקה היהודית של המין יש להחליף את המושג "עכבה" במושג "משמעת". עכבה הנכפית על יצור של "עכשיו" היא דיכוי, ואילו המשמעת שבוחר לעצמו האדם הפתוח לעתיד היא שחרור.

 

הרברט מרקוזה, בספרו ארוס וציביליזציה, מסביר שפרויד מצא אישור לניתוח התיאורטי שלו בתחלואים הגדולים של הציביליזציה בת-זמנו ובאי-נחת העמוקה הרווחת בה: "מחזור מתרחב של מלחמות, רדיפות בכל מקום, אנטישמיות, רצח עמים, קנאות עיוורת וכפיית 'אשליות', עמל מפרך, חולי ואומללות בתוכֵי העושר המצטבר והידע הגדל".[28] האם אין זה מן האפשר שלא ה"תחלואים" וה"אי-נחת" מאששים את התיאוריה, אלא דווקא התיאוריה היא הנושאת באחריות להם – לא רק תיאוריית האינסטינקטים של פרויד לבדה, אלא גם היא, במסגרת דת המדע של העת החדשה, אשר מזה כמה דורות משחררת את האדם מ"אשליותיו" בנוגע למעמדו כבן-אנוש ומלמדת אותו בבהירות אינטלקטואלית חודרנית שלאמיתו של דבר האדם "אינו אלא"? מה הפלא שהוא מתנהג יותר ויותר כאחד ש"אינו אלא"?

 

 

 

ו

שני אנשים מבוגרים המקיימים יחסי מין בהסכמה, אין להם ולא כלום עם האתיקה. זהו רק הסדר בין בני אדם (מתורבת יותר מאונס, יש להודות). האתיקה היהודית של המין אינה עוסקת במין, אלא באיחוד בין איש לאישה, שמימוש מיני הוא חלק ממנו. אך מדוע להתחתן? האם לא ניתן לממש את הקשר האנושי ביניהם לפני אלוהים, כשרק מצפונם משמש להם כעד? מה הטעם בגושפנקה הרשמית? הכנות מחייבת אותנו לומר שאופיו האתי של האיחוד, כשלעצמו, כפי שהגדרנו אותו, אינו דורש בהכרח הכרה ציבורית שכזאת. ואכן, כמה פוסקים חשובים, כמו הראב"ד (נפטר ב-1198) והרמב"ן (נפטר ב-1263), היו בדעה שאיחוד מסוג זה מותר באופן תיאורטי.[29] יחד עם זאת, בפועל ראו את הזיווגים הללו בעין רעה ובדרך כלל אסרו אותם. הרמב"ן סבר שאם תוּתר התופעה, היא תוביל להפקרות. כוונתו הייתה שגם אם האופי האתי של האיחוד, כשלעצמו, אינו מצריך בהכרח הכרה ציבורית, הרי שבהתחשב בטבע האדם, אם יותירו את ההחלטה על סיום הקשר ואת הפסקתו בפועל רק בידי הפרט ומצפונו, יוביל הדבר ברוב המקרים לפריצות מינית, לעיסוק בפעילות מינית במישור הלא-אישי. אין זה בהכרח נכון בכל מקרה, אך הכללים והחוקים האתיים של כל תרבות וחברה צריכים להיות מנוסחים לאור התנהגותם הצפויה של בני האדם ככלל.

ברם, עלינו להעמיק עוד יותר בעניין. הצורה הנעלה ביותר של הפיכת היחסים בין איש לאישה לאישיים מוצאת את ביטויה במסירותם המלאה זה לזו. היא כוללת אמון הדדי בלתי מעורער, קבלה הדדית מלאה של בן-הזוג באנושיותו הכוללת. אהבה שאין לה האומץ להתחייב "לתמיד" חסרה אמון, קבלה, אמונה. אהבה שהועברה כולה לפסים אישיים משתוקקת להיות נצחית, מוחלטת. אך כיצד אפשר להתחייב לתמיד? רק באמצעות קבלת עול האחריות שבהתחייבות. בעליות ובמורדות, במאבק הקיום היום-יומי, עומדים האמון והאמונה למבחן, ולא פעם נדמה שהם נבחנים באש. הצורה הנעלה ביותר של הפיכת האיחוד לאישי היא הצורה המוחלטת של האהבה; אך היא אינה באה בקלות. זהו אתגר תמידי, משימה שהאיש והאישה צריכים לעמול בה ללא הרף. אין זה רק עניין של טיפוח ההתאמה המינית, אלא מימוש פוטנציאל האנושיות הביולוגית-נפשית של שניהם יחד. התמדה, לעתים במצבים קשים, שבהם אפשר שנדמה לו לאדם כי התקוות שטיפח בתחילת הדרך נמוגו, היא הביטוי הנעלה ביותר של אמון בפוטנציאל האנושי שלו ושל בת-זוגו. התמדה במשימת ההפיכה-לאישי היא ביטוי לאמונה באפשרות של התחדשות ותחייה. זוהי אמונה ביכולתו של האדם לגלות דאגה, אמון ואהבה לזולת. זהו אמון בכך שניתן לעורר את היכולת הזאת באמצעות אמונה בקיומה. זוהי אהבה במובנה האוניברסלי. זהו ביטחון שלמרות התסכולים והאכזבות, יש באדם משהו יקר ערך, כתכונה בסיסית בטבעו, שכלפיו התחייבנו במקור "לתמיד", ואנו יכולים להמשיך לעמול על טיפוחו כדי לממש את משמעותה של ההתחייבות המקורית. וזוהי נקודה מכרעת.

 

 

 

זהו הסוד של הפיכת היחסים הביולוגיים-נפשיים לאישיים. הדבר אינו מושג ברגע אחד של חסד, אלא בתהליך העשוי להימשך לאורך כל החיים ולתבוע מחויבות מתמשכת. לנוכח עוצמתו של היצר המיני, ומתוך הכרה במשימה התובענית של הפיכתו לאישי, שהיא חלק בלתי נפרד מן ההבשלה ומן ההעמקה המתמדת של הקשר הבין-אישי בין איש לאישה, אופיין הרשמי של התחייבויות הנישואין הוא דרישה אתית לוויתור על חירותו של הפרט לפרק את האיחוד על פי גחמה, ברגע אחד של אבדן חיבה או התפכחות מאשליה. אכן אין זה עניין של מה בכך. הפורמליות המחייבת של הנישואין היא הקבלה ההדדית של האחריות להתמיד במשימת המימוש המלא של הפוטנציאל לחיים בין-אישיים הטמון בכל אחד מבני-הזוג; זוהי התחייבות לתת אמון בפוטנציאל הזה, ובתור שכזאת יש בה משום אישור, באמצעות אינספור מעשים יום-יומיים, לאמונתו של האדם בבן-האנוש האחר במישור האוניברסלי. ברית הנישואין הרשמית אינה אמורה להתבסס על האהבה הנוכחית המחברת ברגע זה שני בני אדם, אלא על האמון בכוחה של אותה אהבה לחרוג מעבר לעצמה, על האמון בפוטנציאל שיש לה – פוטנציאל שהוא לעת עתה בלתי ידוע – להביא שני בני אדם, באמצעות דאגה, מסירות והתנהגות בסיסית אנושית והוגנת, לדרגת המימוש הביולוגית-נפשית הגבוהה ביותר שהם מסוגלים להגיע אליה. אולם, דווקא משום שהמטרה היא הפיכת היחסים לאישיים, ברית הנישואין היהודית אינה כוללת את ההתחייבות "עד שהמוות יפריד בינינו". הכישלון הוא תמיד בגדר האפשר, לעתים קרובות נעשות טעויות, והקשר עלול להידרדר לכישלון כה קשה של יחסים לא-אישיים עד שהגירושין הופכים להיות הכרח מוסרי.

 

עד כה, דנו בנישואין אך ורק מן הזווית של היחסים האישיים, והאנוכיים במובן מסוים, בין איש לאישה. אולם כפי שראינו, יש לשאוף להפיכת הקשר לאישי גם במישור הקוסמי באמצעות יצירת זיקה בין האיחוד הבין-אישי ובין התכלית האלוהית של הבריאה, המבקשת לבוא לידי מימוש באמצעותו. הדבר כולל הזדהות מודעת של האיש והאישה עם אותה תכלית, כלומר התמזגות מתוך בחירה בזרם הקוסמי המתמשך של הפצת חיים חדשים, ומתוך כך הפיכתם לשותפיו של אלוהים למעשה הבריאה. חיים חדשים אלה, חייו של דור חדש, כבר אינם רק עניין אישי. בגלל השלכותיהם ותוצאותיהם הרבות, הריהם עניין בעל חשיבות ברמה הקהילתית. היבט זה של משימת ההפיכה-לאישי דורש לשלב את ברית הנישואין היהודית במסגרת דרך החיים היהודית בכללותה. זהו חלקו של הציבור בכל קשר נישואין. למען החיים החדשים, עליו להבטיח, עד כמה שניתן הדבר לבני-אנוש, את עמידות הקשר. ברם, יש גם עניין יהודי מיוחד בכל חתונה יהודית. ניתן לומר שבראשית דרכו של היהודי בהיסטוריה עמדו המילים שאמר אלוהים על אברהם אבינו:

 

כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט למען הביא ה' על אברהם את אשר דִבּר עליו.[30]

 

ההזדהות המודעת עם התכלית האלוהית כפי שהיא מתבטאת בעיקרון הקוסמי של הפצת החיים אינה מתמצה רק בהעברת החיים מדור לדור באופן ביולוגי. זהו עדיין אקט לא-אישי. מבחינתו של היהודי, העיקרון הקוסמי נעשה אישי כאשר הוא משרת את העברת חיי היהדות מדור לדור. מעולם לא הייתה כוונה "להביא על אברהם" כבר בימי חייו את הדבר אשר אלוהים "דבר עליו". הכוונה הייתה לממשו במהלך ההיסטוריה הביולוגית-נפשית של כל בניו וצאצאיו. היהדות היא תהליך לאורך ההיסטוריה, המתחיל באברהם האב, ומגיע לשיאו בבנו המשיח, כאשר כל ההיסטוריה תיגאל מן השעבוד ללא-אישי. מכיוון שהיהדות חותרת לעולם לקראת מימושה בתוך ההיסטוריה, היא נחווית תמיד בתחושה של עדיין-לא. לעולם חיים אותה בעתיד, ומתוך אחריות כלפי העתיד הזה. היהדות היא מה שהיא עתידה להיות. יהודי, החפץ להיות כזה, הוא תמיד חוליה ברצף הדורות, ילד שמקבל והורה שמוסר הלאה, מתוך הכּוונה ומתוך האחריות שקיבל על עצמו מרצונו החופשי לקדם במשך הזמן את ההגשמה, באחרית הימים, של הדבר אשר אלוהים "דיבר על אברהם". את ההפיכה-לאישי של האיחוד בין איש לאישה יש לחפש במישור הבין-אישי, בנוכחות אלוהים, תוך קבלת האחריות לגורל ההיסטורי של כל עם ישראל. לזה מתכוונת היהדות כשהיא מדברת על נישואין ומשפחה. זוהי כוונתנו בנוסחת הנישואין: "הרי את מקודשת לי כדת משה וישראל".

 

ז

ניתחנו את עקרונות היסוד של האתיקה היהודית של המין, שניתן לזקקם מתוך המסורת היהודית. נעסוק עתה בכמה מן ההשלכות המעשיות הנובעות מהם.

 

פעם היה מקובל להסדיר נישואים באמצעות שדכן, או אף באמצעות שליח בעל ייפוי-כוח, בלי שהחתן והכלה יראו תחילה זה את זו. עד שבא רב, אחד מגדולי האמוראים במאה השנייה, והורה: "אסור לאדם שיקדש את האשה עד שיראנה, שמא יראה בה דבר מגונה ותתגנה עליו". חשוב לציין שהצורך למנוע מצב כזה מנומק באמצעות הפסוק "ואהבת לרעך כמוך".[31] במילים אחרות, צורך זה אינו נובע מאפשרות האכזבה, אלא מפני הסכנה שהשאיפה ליחסים אישיים, המבוססים על אהבה, לא תוכל להתממש. באותה רוח יש להבין הוראה נוספת של רב, האוסרת על נישואי ילדים, שהיו פעם נוהג מקובל. רב הכריז: "אסור לאדם שיקדש את בתו כשהיא קטנה עד שתגדל ותאמר 'בפלוני אני רוצה'".[32] רב גם הזהיר מפני נישואין לשם ממון.[33]

דור קודם לכן פירש מורו של רב, רבי יהודה הנשיא, עורך המשנה, את מילות התורה "ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם" כאילו כלולה בהן האזהרה: "אל ישתה אדם בכוס זה ויתן עיניו בכוס אחר". כמה דורות מאוחר יותר החיל זאת אחד האמוראים לא רק על מקרה שבו אדם שוכב עם אשתו כשדעתו נתונה לאישה זרה, אלא אף על מצב של פוליגמיה, כאשר אדם חושב על אישה אחרת מבין נשותיו.[34] עוד אמורא, רב אסי, הורה שאסור לו לאיש לכפות על אשתו לקיים עימו יחסים. אחרים לפניו כבר הורו שחובה על האיש לגלות התחשבות יתרה ביחסים האינטימיים עם אשתו. עליו להיות ער לצרכיה, עליו לענג אותה לפני המשגל, עליו לדבר עימה לפני האקט ואף במהלכו, ולגרום לה שמחה.[35] בקטע יוצא דופן נותן רבי לוי, גם הוא בן המאה השנייה, פירוש מפתיע למדי לדברי ה' שבפי הנביא יחזקאל: "וברותי מכם המֹרדים והפושעים בי".[36] על פי רבי לוי, אותם "מורדים ופושעים" הם, בין היתר, "בני אנוסה" הכופים את נשותיהם לקיים איתם יחסי מין, "בני שנואה" השוכבים עם נשותיהם למרות שהם שונאים אותן, "בני מריבה" הרבים איתן כשהם יחדיו, "בני שכרות" המקיימים יחסים בעודם שיכורים, ו"בני גרושת הלב" המקיימים יחסים למרות שבלבם התגרשו כבר מנשותיהם.[37] פרשני ימי הביניים מסבירים את הקטע הזה מתוך התייחסות מיוחדת לשיכור. אחד מהם אומר: האקט המיני שלו אינו איחוד אמיתי אלא מעשה זנות, שכן דעתו נתונה רק למעשה עצמו. אחר אומר: בגלל שכרותו, אין הוא מתחשב כלל באשתו.[38]

 

 

בשל טבעם של היחסים שבין איש לאישה, כל הכללים הללו לגבי ההתנהגות המינית חלים על הבעל. יחד עם זאת, יש גם כמה אמרות המתייחסות להתנהגות האישה באקט המיני. למשל: "אמרו רבותינו: בזמן שהאישה מיוחדת עם בעלה והיא משמשת עמו ולבה לאיש אחר שראתה בדרך, אין לך ניאוף גדול מזה...".[39] הניסוח החריף הוא עדות לכך שמנקודת המבט של היחסים הבין–אישיים האינטימיים ביותר, תופעה זו נתפשת כביזוי חמור של אופיים המוסרי, אפילו יותר מבגידה מינית בפועל.

 

לכל העקרונות וכללי ההתנהגות הללו יש מכנה משותף אחד: כולם מכוּונים לסילוק הממד הלא-אישי מן האיחוד המיני ולקידושו באמצעות הפיכתו לאישי. הם מחייבים באותה מידה את שני המינים. הם מכוּונים נגד השימוש באדם אחר כאובייקט מיני. בהתאם למתודולוגיה התלמודית, הכללים נגזרים בדרך כלל מפסוק כלשהו במקרא, או נקשרים אליו בדרך הדרשה. אך אי-אפשר שלא להתרשם מקביעתו של רבי לוי אשר, כפי שראינו, החיל את המונחים "מורדים ופושעים" באלוהים על אלה המורידים את סיפוק מאווייהם החושניים לדרגת הלא-אישי המוחלט. הדבר נחשב למרד ולפשע נגד אלוהים. תפישה זו עולה בקנה אחד עם התזה העיקרית שלנו. הפיכת היחסים לאישיים יש בה התחברות לתכלית האלוהית. קיום יחסי מין במישור הלא-אישי בלבד לא זו בלבד שהוא מבזה את השותף; יש בו גם משום דחיית הייעוד האלוהי של המין.

 

יש לומר כמה מילים נוספות בסוגיית אמצעי המניעה. האם התפישה שהצגנו כאן אינה שוללת אותם מכל וכל? אין זה המקום לדיון ממצה בנושא או אפילו לדיון בהיקף סביר.[40] יש לציין, יחד עם זאת, שהאתיקה היהודית של המין אינה עומדת על כך שהאקט המיני ייעשה תמיד לשם "פרו ורבו". לו זו הייתה הדרישה, לא היו הנישואים יכולים להימשך מעבר לגיל הפריון של האישה. נישואים לאישה עקרה היו אז מנוגדים להלכה. אמת, בעבר נישואים לעקרה היו חייבים בפירוק לאחר עשר שנים, אך הכלל הזה – כפי שמצוין במפורש בשולחן ערוך – כבר אינו נוהג להלכה.[41] התלמוד וספרות ההלכה עוסקים במקרים של שימוש באמצעי מניעה בהיתר, שלעתים הופך להיות חובה.[42] מקרים מיוחדים של אונס, של סכנה לבריאותה של האם, ודוגמאות רבות אחרות, נידונו במהלך ההיסטוריה בספרות העשירה של שאלות ותשובות. חיבור זה אינו בא לפסוק במקרים ספציפיים. מה שעלינו לזכור הוא, שכל אימת שהשימוש באמצעי מניעה מותר או אפילו מחייב, או כאשר ראוי להמשיך ולקיים איחוד כלשהו גם כאשר אין ביכולתו להביא ילדים לעולם, מה שבא לאחר מכן, דווקא משום שהוא נעשה לאור ציוויי התורה, הוא עדיין אקט של זיקה אישית לאלוהים, בורא החיים. מאחר שההחלטה לגבי אותו איחוד באה במסגרת הכללית של היהדות, בני-הזוג פועלים מתוך מודעות מלאה לאחריותם כלפי התכלית האלוהית המבקשת לבוא לידי מימוש דרכם.

 

היהודים חלוקים היום בדעותיהם לגבי המידה שבה היהדות דורשת מהם לדבוק בפרשנות זו או אחרת של ההלכה לפי דרכו של זרם זה או אחר בתוכה. אף על פי כן, נראה לנו שכל מי שחפץ לחיות את חייו כיהודי יצטרך לאמץ לעצמו אתיקה של מין שתכליתה להפוך את יחסי המין שלו לאישיים בשלושת המישורים שהזכרנו: במישור הבין-אישי, כלומר בין איש לאישה; במישור הקוסמי, כלומר בין אלוהים לאדם; ובמישור ההיסטורי, כלומר בין הפרט היהודי לגורלו של העם היהודי במהלך ההיסטוריה. על איחוד שאלה יסודותיו היה רבי עקיבא אומר: "איש ואשה – זכו, שכינה ביניהן".[43] בזכות הצלחתם בהפיכת הקשר ביניהם לאישי, נמצא בחייהם המשותפים, במסגרת המימוש הביולוגי-נפשי של הקיום האנושי, מקום לאלוהים – לא לאלוהים של סגפנות או של רוחניות שוללת-חיים, אלא לאלוהים של התקדשות מאשרת חיים וחפצת חיים.

 

 

תרגום מאנגלית: להד לזר

 

 

[1] הברית החדשה, הראשונה אל הקורינתיים, ז:א, ט.

[2] Norman O. Brown, Life Against Death: The Psychoanalytical Meaning of History (New York: Random House, 1959), p. 31.

[3] השווה לספרו המצוין של סילבנו ארייטי: Silvano Arieti, The Will to Be Human (New York: Quadrangle Books, 1972).

[4] Ignace Lepp, The Authentic Morality (New York: Macmillan, 1965), p. 177. הרעיון שלפיו יצרי אנוש אינם זהים ליצרי החיה הוא רעיון שהרמב"ם הבין אותו היטב. השווה הקדמה למסכת אבות, פרק א.

[5] רב סעדיה גאון, ספר האמונות והדעות, תרגם יוסף קאפח (ירושלים: סורא, תש"ל), עמ' רו.

[6] "יצר אלבשה" – כלומר האנס הלביש את האישה ביצר ובכך כבל אותה. בבלי כתובות נא ע"ב. השווה גם בבלי חגיגה טז ע"א, לגבי העצה הניתנת לאדם במקרה שאינו מצליח לשלוט בדחף המיני שלו; ולפירוש התוספות שם.

[7] בבלי קידושין פא ע"א.

[8] בבלי קידושין פא ע"א.

[9] השווה, למשל, למקרה של רבי חייא בר אשי, בבלי קידושין פא ע"ב.

 

[10] קהלת רבה ג, טז. השווה בראשית רבה ט, ז.

[11] בבלי סוכה נב ע"א: "אזל תלא נפשיה בעיבורא דרשא ומצטער. אתא ההוא סבא תנא ליה: כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו".

 

[12] בבלי יומא סט ע"ב: "...בעו רחמי ואמסר בידייהו אמר להו חזו דאי קטליתו ליה לההוא כליא עלמא חבשוהו תלתא יומי ובעו ביעתא בת יומא בכל ארץ ישראל ולא אשתכח אמרי היכי נעביד נקטליה כליא עלמא ניבעי רחמי אפלגתא פלגא ברקיעא לא יהבי".

[13] השווה, למשל, בבלי עירובין ק ע"ב.

[14] Joseph Fletcher, Moral Responsibility: Situation Ethics at Work (Philadelphia: Westminster, 1967), p. 85.

[15] ישעיה מה:יח.

[16] משנה עדיות א, יג; ראה גם בבלי גיטין מא ע"א. השלכה משפטית מעניינת על המציאות בתקופת המשנה הייתה דינו של עבד שהיה במקור בבעלותם של שני אדונים, ואחד מהם הוציא אותו לחופשי. עכשיו נמצא העבד במצב חריג, חציו חופשי וחציו עבד. כעבד יכול היה להינשא לשפחה; כאדם חופשי יכול היה להינשא לאישה חופשייה. כ"חצי-חצי" לא יכול היה להינשא לא לזו ולא לזו. לפיכך חויב אדונו השני להוציאו לחופשי, שכן "לא תהו בראה, לשבת יצרה". למותר לציין שבחברה של ימינו עשוי משפט המפתח של דברי הפרשנות לחול גם על אחריותו של האדם לנוכח הרס הסדר האקולוגי והאיזון ביקום.

[17] ויקרא יט:יח; דברים ו:ה.

[18] בבלי ברכות נד ע"א.

 

[19] ראה, למשל, בבלי פסחים עב ע"ב.

[20] בבלי שבועות יח ע"ב.

[21] בבלי כתובות סב ע"ב.

[22] Eliezer Berkovits, Essential Essays on Judaism, ed. David Hazony (Jerusalem: Shalem, 2002), p. 34.

[23] דברים יב:יט.

[24] בבלי מנחות מד ע"א.

[25] במדבר טו:לט.

[26] השווה Sigmund Freud, Civilization and Its Discontents (London: Hogarth, 1949), pp. 120-122. ראה גם את הדיון בנקודה זו אצל הרברט מרקוזה, ארוס וציביליזציה, תרגם יוחנן עומרי (תל אביב: ספרית פועלים, תשל"ח), פרק 4.

[27] רבי יוסף אלבו, ספר העיקרים, מאמר רביעי, ג.

[28] מרקוזה, ארוס וציביליזציה, עמ' 71.

[29] אנו מתייחסים למושג ה"פילגש", שמובנו איחוד שבו איש ואישה חיים כזוג נשוי, אך ללא כל צעד רשמי של טקס נישואין וכתובה. לעניין שני הרבנים המוזכרים, ראה את ספרו של הרמב"ם, משנה תורה, הלכות אישות א, ד; וכן דברי הכסף משנה במקום.

[30] בראשית יח:יט.

[31] בבלי קידושין מא ע"א. ויקרא יט:יח.

[32] בבלי קידושין מא ע"א. השווה גם תוספות שם, ד"ה "אסור לאדם שיקדש את בתו כשהיא קטנה", שם נעשה ניסיון להצדיק, בדרך של הצבעה על חוסר הביטחון שבמצבן של הקהילות היהודיות בימי הביניים, את העובדה שלא קיימו את הכלל של רב.

[33] בבלי קידושין ע ע"א.

[34] בבלי נדרים כ ע"ב.

[35] ראה, למשל, בבלי עירובין ק ע"ב, ובבלי ברכות סב ע"א. השווה גם לקטעים הנוגעים לעניין במשנה תורה לרמב"ם, הלכות אישות טו, יז; וכן ארבעה טורים לרבי יעקב בן אשר, אבן העזר כה; וכן שולחן ערוך לרבי יוסף קארו, אבן העזר כה.

[36] יחזקאל כ:לח.

[37] בבלי נדרים כ ע"ב.

[38] רש"י נדרים כ ע"ב; תוספות שם.

[39] במדבר רבה ט, לד.

[40] הנושא נידון לעומקו בידי הרב ד"מ פלדמן בחיבורו D.M. Feldman, Birth Control and Jewish Law (New York: New York University, 1968).

[41] שולחן ערוך, אבן העזר א, ג, הרמ"א.

[42] בבלי יבמות יב ע"ב ומקומות אחרים.

[43] בבלי סוטה יז ע"א.